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Nascido em Versalhes (20 km a oeste de Paris), em 1924, o filósofo francês Jean-François Lyotard publicou cerca de 30 livros sobre filosofia, arte e a sociedade contemporânea. Esteve no Brasil no começo dos anos 80 para um seminário na USP (Universidade de São Paulo).
Era considerado um dos ícones do chamado pós-estruturalismo francês. Ganhou fama com a polêmica em torno do pós-modernismo. Em seu livro "O Pós-Moderno", o filósofo foi buscar inspiração na reflexão estética kantiana, a fim de conquistar um modelo mais maleável para o diálogo político nas sociedades contemporâneas.
Em "Moralidades Pós-Modernas" (1993), ele procurou representar a sensação de "desolamento" da pós-modernidade, em que o pensamento filosófico parece sofrer "uma mutação análoga àquela que afeta a existência dos homens nas megalópoles".
Em novembro de 1996, Lyotard recebeu o Grande Prêmio da Associação de Gente de Letras da França, pelo conjunto de sua obra, na ocasião da publicação de seu livro "Signé Malraux", sobre a vida e a obra do escritor, ex-ministro, combatente, pensador da arte e aventureiro André Malraux.

Arthur Nestrovski, professor titular de literatura da PUC-SP - "O conceito de Jean-François Lyotard do pós-moderno não poderia ser mais diferente. Para ele, o ponto de contato entre filosofia e arte não é a estética, mas a ética."

Lúcia Santaella, coordenadora do doutorado de comunicação da PUC-SP - "Sua grande importância foi começar o debate da pós-modernidade ao lado de Habermas e Rorty. É um grande desfalque para o pensamento francês contemporâneo."

José Arthur Giannotti, filósofo - "Lyotard veio da esquerda e caminhou para a desconstrução da fenomenologia adaptada na França. Pensou o ocaso da racionalidade moderna e descobriu nas diferenças um traço de unidade."

E a conjugação desta exigência de falsificabilidade com a valorização da actividade de conjecturação permite ainda bloquear a ambição positivista de instituir critérios de sentido que excluam ou marginalizam quaisquer domínios de saber, uma vez que o sentido aparece sempre, para Popper, solidário da problematicidade que germina, sem excepção, por todas as áreas do conhecimento e da acção dos homens.

Esta perspectiva contém apreciáveis consequências num domínio geralmente negligenciado pelos filósofos da ciência, o da política. Foi, sem dúvida, a situação política dos anos trinta que impôs a Popper uma particular atenção a este campo, levando-o a reagir, primeiro ao triunfo do nazismo, depois à irradiação do comunismo. Popper identifica nestas formas de totalitarismo uma concepção claustral da sociedade, que teria tido em Platão, Hegel e Marx os seus ideólogos e no historicismo a sua justificação fundamental. Não um historicismo que, na linha, por exemplo, de Manheim, aponte para a compreensão contextual dos acontecimentos, mas um historicismo cientista que sustenta previsões a partir de supostas leis da História, com base no pressuposto de que a História tem um sentido e que ele se encontra no seu próprio progresso.

Popper criticou imenso esta pretensão - na qual via a outra face do que designou por «utopismo» - , sobretudo por ela procurar fazer ciência do que, sendo singular e não recorrente, não pode ser tratado a nível científico. Um exemplo particularmente óbvio dos limites e da «miséria» de um tal historicismo apontou-o Popper (então ao arrepio do «ar dos tempos») no marxismo, salientando o gritante contraste entre o sentido último que o materialismo histórico pretendia evidenciar na História e a linha de acontecimentos que irrompiam na História real.

O historicismo cientista contamina a política com dois pressupostos nefastos: o de que a evolução histórica pode ser pensada em termos biológicos e o de que a compreensão dessa evolução se pode fazer em termos indutivistas. São eles que balizam a concepção claustral da sociedade contra a qual Popper tematizou a ideia de uma sociedade aberta. Tomando esta posição de Bergson, mas despojando-a do seu carácter religioso, Popper caracterizou a sociedade fechada por ser mágica (isto é, incapaz de distinguir as leis humanas das naturais) autoritária, estática e tribal, e definiu a sociedade aberta por ser laica (isto é, capaz de distinguir entre o que é e o que não é de ordem convencional ou institucional) crítica, evolutiva e individualista. Mais do que traços factuais, trata-se sobretudo de elementos de dois «tipos-ideais» que permitem configurar não só dois modelos alternativos de sociedade mas também duas orientações bem distintas da acção política.

O liberalismo de Popper traduziu-se na aposta sem ambiguidades na superioridade do modelo que a sociedade aberta propõe e que se exibe bem na compreensão que ela viabiliza das patologias totalitárias. Elas decorrem, para Popper - que via nos casos do fascismo e do comunismo exemplos vivos desta tese - , dos conflitos e dos impasses, do desamparo e dos traumas que os complexos processos de diferenciação das sociedades modernas impõem e que suscitam uma intensa nostalgia de uma «totalidade» em que os indivíduos se sintam mais integrados e protegidos.

Sobre o fundo de uma concepção evolucionista do conhecimento que situa no vigor da imaginação e na obstinação da crítica o principal traço da racionalidade humana - e, como escreveu um dia, a principal diferença entre a amiba e Einstein -, foi contra os obscuros defeitos desta forma de nostalgia que Popper sempre defendeu a ideia, o projecto, de uma sociedade aberta, que se pode ver como emblema reformista em que procurou sintetizar os seus dois temas mais constantes: o do falibilismo do conhecimento e o da contingência da acção.

M. M. Carrilho
Professor de Filosofia e ex-ministro da Cultura de Portugal